神仏習合(しんぶつしゅうごう)とは、日本土着の神祇信仰神道)と仏教信仰(日本の仏教)が混淆し一つの信仰体系として再構成(習合)された宗教現象[1]神仏混淆(しんぶつこんこう)ともいう。明治維新に伴う神仏判然令以前の日本は、1000年以上「神仏習合」の時代が続いた。

目次

概要編集

 
鳥居と五重塔(日光東照宮
 
僧形八幡神

神々の信仰は本来土着の素朴な信仰であり、共同体の安寧を祈るものであった。神は特定のウジ()やムラ()と結びついており、その信仰は極めて閉鎖的だった。普遍宗教である仏教の伝来は、このような伝統的な「神」観念に大きな影響を与えた。仏教が社会に浸透する過程で伝統的な神祇信仰との融和がはかられ、古代の王権が、天皇天津神の子孫とする神話のイデオロギーと、東大寺大仏に象徴されるような仏教による鎮護国家の思想とをともに採用したことなどから、奈良時代以降、神仏関係は次第に緊密化し、平安時代には神前読経、神宮寺が広まった[2]

日本への仏教の伝来から、神と仏は同じものとして信仰されていた。その素朴な神仏習合観念は、やがて本地垂迹説として理論化されるようになり、さらに戦国時代には天道思想による「諸宗はひとつ」とする統一的枠組みが形成されるようになった[3]

歴史編集

仏教の伝来編集

552年538年説あり)に仏教が公伝した当初には、は、蕃神(となりのくにのかみ)として日本のと同質の存在として認識された[4]。日本で最初に出家して仏を祀ったのは善信尼)と『日本書紀』にはあるが、これは巫女が日本の神祇を祀ってきたのをそのまま仏にあてはめたものと考えられている[4]

寺院の焼亡による仏の祟りという考え方も、仏教には祟りという概念は無いため、神祇信仰をそのまま仏に当てはめたものと理解できる[4]

神宮寺の建立編集

宇佐神宮朝鮮半島の土俗的な仏教の影響の下、6世紀末には既に神宮寺を建立したとされている[1]が、一般的にはそれより後、日本人が、仏は日本の神とは違う性質を持つと理解するにつれ、仏のもとに神道の神を迷える衆生の一種と位置づけ、日本の神々も人間と同じように苦しみから逃れる事を願い、仏の救済を求め解脱を欲していると認識されるようになったとされている[4]。これを神身離脱という[4]715年(霊亀元年)には越前国気比大神の託宣により神宮寺が建立されるなど、奈良時代初頭から国家レベルの神社において神宮寺を建立する動きが出始め、鹿島神宮伊勢神宮などで境内外を問わず神宮寺が併設された[4]。このような神のための神域内の造寺造仏を「法楽」という[4]。神宮寺建立の動きは地方の神社にまで広がり、若狭国若狭彦大神など、他の諸国の神も8世紀後半から9世紀前半にかけて、仏道に帰依する意思を示すようになった[4]。また、東寺薬師寺に見られるように9世紀には神体菩薩形をとる僧形八幡神も現れた[4]。こうして苦悩する神を救済するため、神社の傍らに寺が建てられ神宮寺となり、神前で読経がなされるようになった[4]。また、神の存在は元々不可視であり依り代によって知ることのできるものであったが、神像の造形によって神の存在を表現するようになった[4]

律令制の導入により社会構造が変化し、豪族らが単なる共同体の首長から私的所有地を持つ領主的な性格を持つようになるに伴い、共同体による祭祀に支えられた従来の神祇信仰は行き詰まりを見せ、私的所有に伴う罪を自覚するようになった豪族個人の新たな精神的支柱が求められた[5]大乗仏教は、その構造上利他行を通じて罪の救済を得られる教えとなっており、この点が豪族たちに受け入れられたと思われる[5]。それに応えるように雑密を身につけた遊行僧が現われ、神宮寺の建立を勧めたと思われる。まだ密教は体系化されていなかったが、その呪術的な修行や奇蹟を重視し世俗的な富の蓄積や繁栄を肯定する性格が神祇信仰とも折衷しやすく、豪族の配下の人々に受け入れられ易かったのだろうと考えられている[5]

こうして神社が寺院に接近する一方、寺院も神社側への接近を示している。8世紀後半には、その寺院に関係のある神を寺院の守護神、鎮守とするようになった。710年(和銅3年)の興福寺における春日大社は最も早い例である。また、東大寺は大仏建立に協力した宇佐八幡神を勧請して鎮守とした。これが現在の手向山八幡宮である。他の古代の有力寺院を見ても、延暦寺日吉大社金剛峯寺丹生神社東寺伏見稲荷大社などといずれも守護神を持つことになった。このように仏教と敵対するのではなく、仏法守護の善神として取り込まれていった土着の神々は護法善神といわれる。

この段階では、神と仏は同一の信仰体系の中にはあるが、あくまで別の存在として認識され、同一の存在と見るまでには及んでいない。この段階をのちの神仏習合と特に区別して神仏混淆ということもある。数多くの神社に神宮寺が、寺院の元に神社が建てられたが、それは従来の神祇信仰を圧迫するものではなく、神祇信仰と仏教信仰とが互いに補い合う形となっている。

大乗密教による系列化編集

これらの神宮寺は雑密系の経典を中心とし、地域の豪族層の支援を受けて基盤を強化しつつあったが、一方でこの事態は豪族層の神祇信仰離れを促進し、神祇信仰の初穂儀礼に由来するとされるの徴収や神祇信仰を通じた国家への求心力の低下が懸念されることとなった[5]。一方で律令制の変質に伴い、大寺社が所領拡大を図る動きが始まり、地方の神宮寺も対抗上、大寺院の別院と認識されることを望むようになってきた[5]

朝廷側も、国家鎮護の大寺院の系列とすることで諸国の神宮寺に対する求心力を維持できることから、これを推進したが、神祇信仰と習合しやすい呪術的要素を持ちながら国家護持や普遍性・抽象性を備えた教説として諸国神宮寺の心を捉えたのが空海の伝えた真言宗であった[5]。一方でこのような要望を取り入れるべく天台宗においても、円仁円珍による密教受容が進んだ[5]

また、奈良時代から発達してきた修験道も、両宗の密教の影響を強く受け、独自の発達を遂げることとなった。

熊野信仰編集

本地垂迹説により、普遍性を獲得する契機の先頭に立ったのが、八幡神日吉神熊野神など早くから仏教と深い関係を取り結んでいた神々であった。とりわけ熊野の神々は、修験道と結びつくと共に、の帰依を受け、院政期以降に「熊野信仰」を全国に広げていった。熊野は本宮新宮那智の三社(熊野三所権現)で構成され、熊野本宮の本地・阿弥陀如来は、平安末以降の阿弥陀仏による救済願望に応える神として衆庶の信仰を集め、一大霊場として繁栄を極めた(蟻の熊野詣)。この時、浄土信仰を奉じる一遍も参詣し、託宣を受けて時宗開教へ踏み出している。熊野信仰の隆盛は、古代的な価値観の解体も示しており、熊野信仰の特質の一つの苦行が霊験を高め、現世的なもの、身体的なものを超えた、高次元の精神的なものを志向することとなった。その霊験をテコに「日本第一大霊験所」と称して、比類なき神格の尊貴性を主張し、伊勢・熊野同体論が登場するなどし、神々が互いの霊験を競い合うようになった[2]

怨霊信仰編集

祟り」とは神の意思の表現方法である[4]。人の霊の一部が、神に比した「祟り」をなすという考えは奈良時代より見られる[4]。これが「御霊信仰」である[4]。御霊信仰は、政治的闘争において敗北して処刑された人の霊が、疫病などの祟りを行うと信じて、その霊を慰めようとする信仰であり、怨霊信仰の一種とされる[4]。この御霊信仰が、人を神と祀る人神信仰の始まりであり、幽霊への信仰の始まりでもあった[4]

この動きは平安時代前期には御霊会の流行を引き起こしたが、民間の疫神への信仰と結びつき、疫病をもたらす疫神の跳梁と考えられて、それを慰めるための「御霊会」が催された[4]。平安時代の怨霊信仰の、特に最大の存在が菅原道真の怨霊である[4]。道真の霊は、初めは恐ろしい怨霊とみられていたが、道真は文人として知られていた人でもあり、後には学問・詩歌の神として信仰されていき、慈悲に満ちる神として天神信仰へと変化していった[4]

御霊信仰は疫神信仰と融合していき、そこから出たのが牛頭天王の信仰である[4]。京都では御霊会を受け継ぎ、祇園御霊会が恒例となり、その拠点として祇王天神堂が創建され、これが現在の八坂神社となり、祇園御霊会が祇園祭となった[4]

ケガレ忌避の論理編集

このように呪術的な信仰を求める大衆に対しての仏教の側からの浸透に対抗し、神祇信仰の側からも理論武装の動きが出てきた[5]

神祇信仰においては従来それほど顕著でなかった二極対立の考え方が発達し、浄とケガレの二極が強調されるようになった[5]。このため9世紀から10世紀にかけて、従来は祓いで済んでいたケガレ除去の方法が、陰陽道の影響もあり物忌み中心に変わってきていることが確認されている[5]

神祇信仰の論理性の強化は、仏教側からの侵食に対抗するとともに、仏教側と共生することを可能とした[5]。10世紀末には、浄土思想にもケガレ思想の影響が見られ、往生要集などには本来の仏教の浄穢思想理解のための手段として、神祇信仰のケガレを利用した論理が見受けられる[5]

本地垂迹説編集

神宮寺の創建を経て、神仏の習合は進んでいき、十世紀頃には本地垂迹説が成立した[4]。本地垂迹とは、仏菩薩が衆生を救済するために、仮に神の姿として現れたものとする説である[4]

神と仏の歴史をみる際に、重要な役割を担ってきたのが八幡神である[4]。歴史上では九州豊前国宇佐地方より奈良時代に登場し、平安京遷都には京都に石清水八幡宮が勧請された[4]応神天皇と同体ともみなされ、天照大神とともに天皇家の始祖神とされた[4]747年東大寺大仏造営事業の際には、神々を代表してこの造営に参画するために上京したとされ、あるいは一部の神々が「菩薩」と名乗るようになったのも八幡神が最初であり、明治維新まで「八幡大菩薩」と号していた[4]

更に鎌倉時代になると本地垂迹説による両部神道山王神道による大祓詞(中臣祓詞訓解)の仏教的解説や、記紀神話などに登場する神や神社の祭神の仏教的説明の試みが活発化し、「中世日本紀」といわれる現象が見られるようになった[4]

仏教の天部の神々も元来はヒンドゥー教の神であったように、インドに起こった仏教は他国への伝播の過程において、日本だけでなく中国においても、その地域社会の土着の神々や歴史上の重要人物を仏菩薩の化身として包摂することで根付いていった歴史がある[4]。仏教にはそのような性質が本来あったことが神仏習合を生んだ要因でもあった[4]

神本仏迹説編集

鎌倉時代末期から南北朝時代になると、僧侶による神道説に対する反動から、逆に、神こそが本地であり仏は仮の姿であるとする神本仏迹説を唱える伊勢神道唯一神道が現れ、江戸時代には儒学の理論により両派を統合した垂加神道が誕生した[4]。これらは神祇信仰の主流派の教義となっていき、神道としての教義確立に貢献した[4]

しかし、神仏習合の考え自体は明治時代の神仏分離まで衰えることなく続いている。現在、仏教の寺院の墓地における墓石板塔婆がそれぞれ石と木で作られることを、神社における磐座神籬の影響とする説[6]があるように、近現代においても日本人の精神構造に影響を及ぼしている。

天道思想編集

戦国時代には、さらに天道思想が戦国武将に広がり、「天運」を司るものと認識され、仏教・儒教と神道が結合した、天道思想を共通の枠組みとした「諸宗はひとつ」という日本をまとめる「一つの体系ある宗教」が形成されるようになった[3]

種類編集

出典編集

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  1. ^ a b 【神仏習合(しんぶつしゅうごう)】” (日本語). 世界大百科事典 第2版 (1998年10月). 2013年5月2日閲覧。
  2. ^ a b 『概説日本思想史』 高橋美由紀
  3. ^ a b 神田千里『宗教で読む戦国時代』講談社(講談社選書メチエ)2010年 P.49-87 ISBN 978-4-06-258459-3
  4. ^ a b c d e f g h i j k l m n o p q r s t u v w x y z aa ab ac ad ae af 『神道とは何か』 伊藤聡 2012
  5. ^ a b c d e f g h i j k l 義江 1996
  6. ^ 逵 1986

参考文献編集

関連事項編集